De heilige Augustinus heeft inzake het geloof een onderscheid gemaakt dat tot op vandaag klassiek gebleven is: tussen de dingen die geloofd worden en de daad erin te geloven: “Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur”[1], “fidea quae” en “fides qua” zoals men in theologie zegt. Het eerste wordt ook “objectief geloof” genoemd, het tweede “subjectief geloof”. Heel het christelijk denken over het geloof speelt zich tussen deze twee polen af.

Daaruit volgen twee oriëntaties. Enerzijds zijn er degenen die het belang van het verstand onderlijnen in het geloven, dus het objectieve geloof, als instemming met de geopenbaarde waarheden; anderzijds degenen die het belang van wil en gevoel beklemtonen, dus het subjectieve geloof, in iemand geloven (“geloven in”) eerder dan iets geloven (“geloven dat”). Zij die de redenen van de geest benadrukken; en zij die zoals Pascal, de redenen van het hart accentueren.

Deze schommeling keerde onder verschillende vormen terug bij elke wending in de geschiedenis van de theologie: in de Middeleeuwen een verschillende accentuering in de theologie van de heilige Thomas en in die van de heilige Bonaventura; ten tijde van de Hervorming het geloofsvertrouwen van Luther en het katholieke geloof ingegeven door de naastenliefde; later het geloof dat volgens Kant bevat ligt tussen de beperkingen van de eenvoudige rede en het geloof dat volgens Schleiermacher en de romantiek in het algemeen, gebaseerd is op het gevoel; dichter bij ons, het geloof van de liberale theologie en het existentiële geloof van Bultmann dat bijna ontdaan is van alle objectieve inhoud.

De hedendaagse katholieke theologie spant zich in om zoals bij andere gelegenheden in het verleden, tussen de twee dimensies van het geloof een juist evenwicht te vinden. Men is het stadium voorbij dat om bijkomstige polemische redenen, alle aandacht in de handboeken van theologie zich uiteindelijk concentreerde op het objectieve geloof (“fides quae”), namelijk op het geheel van waarheden waarin wij dienen te geloven. “De geloofsdaad, leest men in een recent kritisch woordenboek van theologie, lijkt vandaag in de overheersende stroming van alle confessies, als de ontdekking van een goddelijk Gij. De apologetica van het bewijs wil zich vandaag eerder achter een pedagogie van geestelijke ervaring plaatsen die lijkt open te staan voor een christelijke ervaring die men erkent als een mogelijkheid die a priori in iedere mens geschreven staat”[2]. Met andere woorden, eerder dan de kracht van externe argumenten als hefboom te gebruiken, wil men hem helpen om de bevestiging van het geloof in zichzelf te vinden, door de vonk proberen aan te wakkeren die sluimert in “het onrustige hart” van elke mens, omdat hij “naar Gods beeld” geschapen werd.

Ik heb deze inleiding gedaan om nogmaals te tonen dat de Kerkvaders een troef kunnen zijn in onze inspanning om opnieuw glans en stuwkracht te geven aan het geloof van de Kerk. De grootsten onder hen zijn unieke voorbeelden van een geloof dat zowel objectief als subjectief is, anders gezegd, zij zijn begaan met de inhoud of orthodoxie ervan, maar hun geloof gaat ook gepaard met de instemming van hun hart en de bezieling van hun leven. De Apostel had verkondigd: “corde creditur” (Rom. 10,10), men gelooft men zijn hart en wij weten dat het woord “hart” in de Bijbel verwijst naar twee geestelijke dimensies van de mens: zijn verstand en wil, de symbolische plaatsen van de kennis en de liefde. In deze optiek zijn de Kerkvaders een onmisbare schakel om het geloof terug te vinden zoals de Schrift het verstaat.

In deze laatste meditatie nemen wij onze toevlucht tot de Vaders om ons geloof te vernieuwen in zijn eerste object, in wat over het algemeen verstaan wordt onder het woord “geloven”, ons baserend op wat het verschil uitmaakt tussen gelovige en ongelovige personen: het geloof in het bestaan van God. In de voorgaande meditaties hebben wij nagedacht over de Godheid van Christus, over de Heilige Geest en de Drie-eenheid. Maar het geloof in de drievoudige God is het laatste stadium van het geloof, het “surplus” over de God die Christus geopenbaard heeft. Om tot die volheid te komen moet men vooreerst in God geloof hebben. Voor het geloof in de drievoudige God, is er het geloof in de ene God.

De heilige Gregorius van Nazianze bracht ons de pedagogie van God in herinnering  waar Hij zich aan ons openbaart. In het Oude Testament wordt de Vader openblijk geopenbaard en de Zoon op een verborgen manier; in het Nieuwe Testament wordt de Zoon openlijk geopenbaard en de Heilige Geest verborgen. Nu, in de Kerk, bezitten wij heel de Drie-eenheid en Zijn volle licht. Ook Jezus weerhoudt zich ervan om de apostelen dingen te zeggen waarvan zij het gewicht nog niet kunnen dragen (cfr. Joh. 16,12). Wij moeten dezelfde pedagogie volgen ten overstaan van degenen aan wie wij vandaag het geloof willen verkondigen.

De Brief aan de Hebreeën zegt welke de eerste stap is om tot God te gaan: “wie bij God wil komen, moet geloven dat Hij bestaat en dat Hij beloont allen die Hem zoeken” (Hebr. 11,6). Van deze eerste stap hangt al het overige af en deze blijft een vooronderstelling zelfs eens men in de Drie-eenheid gelooft. Proberen wij te zien hoe de Vaders ons vanuit dit oogpunt kunnen inspireren, doch zonder onze hoofddoel uit het oog te verliezen, dat niet apologetisch doch spiritueel is, dat wil zeggen meer gericht op het versterken van ons geloof dan op het overdragen naar anderen. De gids die wij bij deze benadering gekozen hebben, is de heilige Gregorius van Nyssa.

Gregorius van Nyssa (331 – 394), broer naar het vlees van de heilige Basilius, vriend en tijdgenoot van Gregorius van Nazianze, is een Vader en Kerkleraar wiens intellectuele gestalte en doorslaggevend belang voor de ontwikkeling van het christelijk denken, steeds duidelijker ontdekt worden. “Eén van de krachtigste en origineelste denkers die in de Kerkgeschiedenis gekend is” (L. Bouyer), “stichter van een nieuwe mystieke en extatische godsdienstigheid” (H. von Campenhausen).

De Vaders hebben niet, zoals wij, het bestaan van God moeten aantonen, maar wel Zijn uniciteit; zij hebben het atheïsme niet moeten bestrijden, maar het polytheïsme. Wij zullen echter zien dat de weg die zij gebaand hebben om te komen tot de kennis van de ene God, dezelfde is als de weg die de mens van vandaag kan leiden tot de ontdekking van God zonder meer. Om de bijdrage van de Vaders tot haar recht te laten komen en in het bijzonder die van Gregorius van Nyssa, moeten wij weten hoe het probleem van de uniciteit van God zich in hun tijd stelde. In de mate dat de leer over de Drie-eenheid explicieter werd, zagen de christenen zich blootgesteld aan dezelfde beschuldiging die zij zelf tot de heidenen gericht hadden: te geloven in meerdere godheden. Dat verklaart het toevoegsel, klein doch betekenisvol, in de eerste zin van het Credo van de christenen. Na drie eeuwen, waarin de geloofsbelijdenis in al zijn redacties begon met “Ik geloof in God” (“Credo in Deum”), ziet men in de 4^e eeuw een formule verschijnen “Ik geloof in één God” (“Credo in unum Deum”) die niet meer zal veranderen. Het is hier niet de plaats om de geschiedenis te overlopen die tot dit resultaat geleid heeft; het volstaat hier rekening te houden met de afloop ervan. Tegen het einde van de 4^e eeuw loopt de transformatie van het Oudtestamentische monotheïsme in het Trinitarische monotheïsme van de christenen naar haar einde. Om de twee aspecten van het mysterie uit te drukken, gebruikten de Latijnen de formule “één substantie en drie personen”; de Grieken die van “drie hypostasen en één enkele ousia”. Na harde onderhandelingen lijkt het proces afgesloten met een volledig akkoord tussen de twee theologieën. “Kan men een vollediger akkoord ontwerpen en het met grotere beslistheid zeggen, riep Gregorius van Nazianze uit, en toch verschillende woorden gebruiken?”[3].

In feite bleef er een verschil tussen de twee manieren om het mysterie uit te drukken. Vandaag heeft men de gewoonte te zeggen: Grieken en Latijnen pakken de kwestie van de Drie-eenheid aan vanuit een verschillende optiek; de Grieken gaan uit van de Goddelijke Personen, dat wil zeggen van de meervoudigheid om te komen tot de eenheid van natuur; de Latijnen daarentegen vertrekken van de eenheid van de Goddelijke natuur om te komen tot de drie Personen. “De Latijn beschouwt de persoonlijkheid als een manier om de natuur te zijn; de Griek beschouwt de natuur als inhoud van de persoon.”[4]

Doch ik denk dat dit verschil ook op een andere manier kan verklaard worden. Alle twee, Latijnen en Grieken, vertrekken van de eenheid van God; zowel de Griekse geloofsbelijdenis als de Latijnse beginnen met: “Ik geloof in één God” (“Credo in unum Deum”). Alleen wordt deze eenheid bij de Latijnen nog begrepen als onpersoonlijk of prepersoonlijk; het is de essentie van God die zich vervolgens uit als Vader, Zoon en Heilige Geest, ook al wordt de essentie natuurlijk niet gezien als vooraf bestaand aan de Personen. Bij de Grieken gaat het daarentegen om een reeds verpersoonlijkte eenheid want voor hen is “de eenheid de Vader, uit wie en naar wie de andere Personen zich uiten”[5]. Het eerste artikel van de Geloofsbelijdenis van de Grieken zegt tevens: “Ik geloof in één God de Vader almachtig” (“Credo in unum Deum Patrem omnipotentem”), en hier is “Vader almachtig” niet losgekoppeld van “unum Deum” - in de Latijnse geloofsbelijdenis wel - doch vormt er een geheel mee: “Ik geloof in één God die de almachtige Vader is”. Het is in die bewoordingen dat de drie Cappadociërs de eenheid van God zien, en vooral de heilige Gregorius van Nyssa. Voor hem komt de eenheid van de drie Goddelijke Personen voort uit het feit dat de Zoon volkomen (substantieel) “verenigd” is met de Vader, zoals de Heilige Geest het is door de Zoon[6]. Het is deze stelling die voor de Latijnen moeilijk valt, zij zien er een gevaar in om de Zoon ondergeschikt te maken aan de Vader en de Geest zowel ondergeschikt aan de Ene als de Andere: “De naam van God, schrijft Augustinus, wijst op heel de Drie-eenheid, niet alleen op de Vader”[7].

God is de naam die wij aan de Godheid geven wanneer we haar niet op zichzelf beschouwen maar in verband zien met de mensen en de wereld, want al wat de Godheid doet buiten zichzelf, voltrekt zij gemeenschappelijk, als enige efficiënte oorzaak. De belangrijke conclusie die wij uit dit alles kunnen trekken is dat het christelijk geloof ook monotheïstisch is; christenen hebben het joodse geloof in één enkele God niet verzaakt, zij hebben het eerder verrijkt, door inhoud en een nieuwe en wonderlijke betekenis aan deze eenheid te geven. God is één. Doch niet alleen!

Waarom de heilige Gregorius van Nyssa kiezen als gids in het kennen van de God tegenover wie wij ons beschouwen als schepselen tegenover de Schepper? De reden is dat deze Kerkvader de eerste  in het christendom is die een weg gebaand heeft naar het kennen van God die werkelijk een antwoord kan geven op de religieuze situatie van de mens vandaag: een weg naar het kennen die gaat langs … het niet kennen.

Hij had er de gelegenheid toe in de polemiek met de ketter Eunomius, vertegenwoordiger van een radicaal Arianisme waartegen alle bekende Kerkvaders aan het einde van de 4^e eeuw schreven: Basilius, Gregorius van Nazianze, Johannes Chrysostomus en nog scherper, Gregorius van Nyssa. Eunomius omschreef de essentie van God als “niet verwekt” (“agennetos”). In die zin beschouwde hij deze essentie volkomen kenbaar en van mysterie ontdaan; wij kunnen God evenzeer kennen als God zichzelf kent.

De Kerkvaders reageerden in koor vanuit de stelling dat het “onmogelijk is God te kennen” in Zijn intieme realiteit. Maar wanneer de anderen stopten bij het weerleggen van Eunomius die zich essentieel baseerde op woorden van de Bijbel, ging Gregorius van Nyssa verder en toonde aan dat het erkennen van Zijn ondoorgrondelijkheid de weg is naar de ware kennis van God (“theognosia”). Hij doet dit door een thema weer op te nemen dat Philo van Alexandrië reeds geschetst had[8]: dat van Mozes die God ontmoet door de wolk binnen te gaan. De Bijbeltekst is Exodus 24, 15-18 en ziehier zijn commentaar:

“Het is in licht dat God zich aan Mozes begon te manifesteren. Vervolgens sprak Hij met hem vanuit de wolk. Tenslotte, nu hij verder opgegaan was in de volmaaktheid, ziet hij God in het donker. De overgang van duisternis naar licht is de eerste scheidslijn met de verkeerde gedachten over God; het verstand dat aandachtiger is voor de verborgen dingen terwijl het de ziel langs de zichtbare dingen naar de onzichtbare werkelijkheid leidt, is als een wolk die al het waarneembare verduistert en de ziel vertrouwd maakt met de contemplatie van Hem die verborgen is; de ziel die deze wegen gegaan is en opgaat naar de hemelse dingen nadat zij de aardse dingen zoveel mogelijk aan de aardse natuur gelaten heeft, dringt uiteindelijk door in het heiligdom van de Godskennis (“theognosia”) die van alle kanten door Goddelijke duisternis omgeven is”[9] .

De ware kennis en het zien van God bestaan in “het zien dat Hij onzichtbaar is, want Degene die de ziel zoekt, overstijgt iedere kennis, wordt van alle kanten door Zijn ondoorgrondelijkheid afgescheiden  als door duisternis”[10]. In dit eindstadium van de kennis, heeft men geen begrip van God, maar wat Gregorius van Nyssa met een bekend geworden uitdrukking noemt “een zeker gevoel van aanwezigheid” (“aisthesin tina tes parusias”)[11]. Voelen, niet met de zintuigen van het lichaam, maar met de innerlijke zintuigen van het hart. Dat gevoel is geen voorbijgaan aan het geloof, maar de hoogste activering ervan: “Door het geloof, roept de bruid uit het Hooglied, heb ik degene gevonden die mijn hart bemint”. Zij begrijpt hem niet; zij doet beter, zij “pakt hem vast”! (3,4)[12]. Deze gedachten hebben het christelijk denken van de volgende generaties sterk beïnvloed, zodat Gregorius van Nyssa zal beschouwd worden als de grondlegger van de christelijke mystiek. Langs Dyonisius de Areopagiet en Maximus de Belijder, die zich hieromtrent aan hem inspireren, zal deze invloed zich verspreiden in de Griekse en Latijnse wereld. We vinden deze kwestie over het kennen van God in het duister, terug bij Angela van Foligno, bij de schrijver van de “Wolk der onwetendheid”, in het thema van de “geleerde onwetendheid” van Nikolaas von Fluë, in de “donkere nacht” van Johannes van het Kruis en zo vele anderen.

Ik zou nu willen tonen hoe de intuïtie van Gregorius van Nyssa ons, gelovigen, kan helpen om ons geloof te verdiepen en hoe zij de moderne mens die sceptisch geworden is tegenover de vijf wegen van de traditionele theologie, kan helpen om terug een spoor naar God kan vinden.

Het nieuwe dat Gregorius van Nyssa in het christelijk denken binnen gebracht heeft, is te moeten voorbijgaan aan de grenzen van de rede om God te ontmoeten. Wij staan aan de antipoden van Kants project dat erin bestaat de godsdienst “binnen het kader van de gewone rede” te houden. In de geseculariseerde cultuur van vandaag is men verder gegaan dan Kant: deze postuleerde het bestaan van God in naam van de rede (ten minste van de praktische rede), iets dat de rationalisten van de daarop volgende tijden ook verwerpen.

Dat laat ons zien hoe actueel de gedachte van Gregorius van Nyssa is. Het toont ons dat het meest verheven deel van de mens, de rede, niet uitgesloten is van het zoeken van God; dat men niet verplicht is te kiezen tussen zijn geloof of zijn verstand. Door de wolk binnen te gaan, dat wil zeggen door te geloven, verzaakt de persoon niet aan zijn rationaliteit, doch overstijgt hij ze, wat heel wat anders is. De persoon put er, bij wijze van spreken, de bestaansmiddelen van zijn verstand uit, wat hem in staat stelt zijn meest edele daad te stellen, want zoals Pascal zegt, “de laatste stap van het verstand is te erkennen dat er oneindig veel dingen zijn die het overstijgen”[13].

De heilige Thomas van Aquino, die terecht beschouwd wordt als één van de grootste verdedigers van de aanspraken van de rede, schreef: “Men zegt dat aan het einde van ons kennen, God gekend wordt als de Ongekende want onze geest heeft aan het uiterste van zijn Godskennis geraakt wanneer hij op het einde bemerkt heeft dat Zijn essentie boven alles is dat hij hier beneden kan kennen”[14]. Op het ogenblik waarop de rede haar beperktheid erkent, breekt zij die en gaat ze verder. De rede begrijpt dat zij niet kan begrijpen, “ziet dat zij niet kan zien”, zei Gregorius van Nyssa, maar zij begrijpt ook dat een begrepen God, niet meer God zou zijn. Het is dank zij de rede dat zich deze herkenning voordoet, die dus een volledig rationele daad is. Zij is letterlijk, “geleerde onwetendheid”[15], “volstrekt terechte” onwetendheid.

Men moet dus eerder het tegenovergestelde zeggen, namelijk dat degene die een grens stelt aan de rede en ze vernedert, degene is die haar deze capaciteit om zich overstijgen, niet erkent. “Tot op heden, schrijft Kierkegaard, heeft men altijd gezegd: ‘Zeggen dat men dit of dat niet kan begrijpen, geeft de wetenschap die wil begrijpen, geen voldoening”. Ziedaar, de misvatting. Men moet het tegenovergestelde zeggen: ‘Als menselijke wetenschap niet wil erkennen dat er iets is dat zij niet kan begrijpen, of – juister – iets waarvan ‘zij duidelijk kan begrijpen dat zij het niet kan begrijpen’, dan is dat de wereld op zijn kop’. Het behoort dus tot de kennis van de mens te begrijpen dat er dingen zijn en welke dingen dat zijn, die zij niet kan begrijpen”.[16]

Maar over welk soort duisternis gaat het ? Van de wolk wordt gezegd, dat zij op een bepaald ogenblik tussen de Egyptenaren en de Hebreeën kwam, dat zij in de nacht zowel duisternis als licht was (cfr. Ex. 14,20). De wereld van het geloof is duisternis voor wie haar van buitenaf bekijkt, maar licht voor wie er binnen is. Een bijzonder licht, dat eerder van het hart dan van de geest komt. In de “Donkere Nacht” van de heilige Johannes van het Kruis (een variante van de wolk van Gregorius van Nyssa!) verklaart de ziel een andere weg genomen te hebben, “zonder een ander licht noch gids buiten hetgeen brandt in mijn hart”. Maar niettemin een licht dat “zekerder is dan de middagzon”[17].

De zalige Angela van Foligno, één van de grootste vertegenwoordigsters van hen die God zien in het duister, zegt dat de Moeder van God “zo onzegbaar verenigd was met de hoogste en absoluut onuitsprekelijke Drie-eenheid, dat Zij in dit leven dezelfde vreugde genoot als die waarvan de heiligen in de hemel genieten, de vreugde der ondoorgrondelijkheid (“gaudium incomprehensibilitatis”) omdat zij begrijpen dat men niet kan begrijpen”[18]. Dit is een buitengewone toevoeging bij de leer van Gregorius van Nyssa over het niet kennen van God. Het is voor ons een waarborg dat dit niet kennen, verre van ons te vernederen en ons van iets te beroven, gemaakt is om de mens te vervullen met geestdrift en vreugde; het zegt ons dat God oneindig groter is, mooier, beter, dan wij ons ooit zouden kunnen voorstellen en dat Hij dat allemaal voor ons is, opdat onze vreugde volledig en totaal zou zijn en ons nooit de gedachte zou overvallen dat we ons in de eeuwigheid met Hem zullen vervelen!

Een andere gedachte van Gregorius van Nyssa die van nut is in deze confrontatie met de moderne religieuze cultuur, is die van het “gevoel van een aanwezigheid” die hij bovenaan het kennen van God plaats. De religieuze fenomenologie heeft met Rudolph Otto, het bestaan van een primair element belicht, dat in verschillende graden van zuiverheid, in alle culturen en op alle leeftijden aanwezig is en dat hij het “gevoel van het numineuze” noemt, namelijk een gevoel dat een mengeling is van angst en aantrekking, en dat de mens plots aangrijpt wanneer zich een bovennatuurlijk of bovenverstandelijk feit aan hem voordoet[19]. Als de verdediging van het geloof, volgens de laatste aanwijzingen van de apologetica waarover sprake in het begin, gaat langs een “pedagogie van geestelijke ervaring die men erkent als een mogelijkheid die a priori in iedere mens geschreven staat”, kunnen wij de aankoppeling niet verwaarlozen die de moderne religieuze fenomenologie ons aanreikt.

Zeker, het “gevoel van een zekere aanwezigheid” van Gregorius van Nyssa is iets anders dan de vage zin van het numineuze en van de huivering van het bovennatuurlijke, maar de twee hebben iets gemeenschappelijk. Het ene is het begin van een opgang naar de ontdekking van de levende God, het andere is er het einde van. Kennis van God, zei Gregorius van Nyssa, begint met een doorgang door het duister naar het licht en eindigt met een doorgang van het licht naar het duister. Men komt niet bij de tweede doorgang zonder de eerste te passeren; met andere woorden, zonder eerst van zonde en hartstochten gezuiverd te zijn. “Ik zou de genoegens al achterwege gelaten hebben, zei de libertijn, indien ik geloof had. Maar ik antwoord hem, zei Pascal: ge zoudt het geloof al hebben als ge de genoegens achterwege gelaten had”[20].

Het beeld dat ons dank zij Gregorius van Nyssa in deze meditatie begeleid heeft, is dat van Mozes die de berg Sinaï beklimt en de wolk binnengaat. De nabijheid van Pasen moedigt ons aan om verder te gaan dan dit beeld, om van het symbool naar de realiteit gaan. Er is een andere berg waar een andere Mozes God ontmoet heeft toen “er een duisternis viel over het hele land” (Mt. 27,45). Op de Kalvarieberg heeft de God-mens, Jezus van Nazareth, de mens voor altijd met God verenigd. Op het einde van zijn “Weg van de geest naar God” schreef de heilige Bonaventura:

“Na al deze overwegingen, rest onze geest zich te verheffen, door niet alleen te speculeren over deze waarneembare wereld, maar ook over zichzelf; en in deze ascese is Christus de weg en de deur, Christus is de ladder en  het voertuig … Wie resoluut en ten volle de ogen op Christus richt en Hem aankijkt terwijl Hij aan het kruis hangt, met geloof, hoop en liefde, devotie, bewondering, gejuich, erkenning, lof en jubel, viert Pasen met Hem, viert met andere woorden de doortocht”[21].

Moge de Heer ons verlenen dit mooie en heilige Pasen met Hem te doen!